林湄是荷兰籍华裔女作家，祖籍福建福清。 她的 两 部 姊 妹 长 篇《天 望》( 2004 ) 和《天 外》 ( 2014) 相合有百万字，前后创作时间达二十年之 久，武汉大学的汪树东教授评价《天外》，写作“长 达十年，在当今时代里居然再次上演了曹雪芹于 悼红轩中的耐心和壮举”。
《天外》着力展示少数族裔华人新移民—— 郝忻在新居地与西方文化冲撞、协商、融合的过 程，可以说，小说讲述了一个中国知识分子反思母 国文化、模拟西方文化( 以浮士德为代表) ，并最 终在 中 西 文 化 杂 糅 的“ 第 三 空 间”( the third space) 实现了身份改写的故事 。复杂多元的离散 场域、灵与肉冲突的细腻展示使得《天外》具有丰 富的阐释空间，本文将《天外》看作离散空间中华 裔移民寻求身份定位的文化切片，引用西方后殖 民主义理论中的“混杂”( hybridity) 概念，探讨郝 忻如何通过文化模拟(mimicry) 策略，消解西方强 势话语，实现了文化身份改写。
“混杂 ”最初只是纯粹性生物学用语，意同 “杂种”。到 19 世纪中后期，“混杂 ”被帝国主义者赋予负面的文化内涵: 意指白人种族文化与非 白人 种 族 文 化 之 间 的 杂 合 。保 罗 · 吉 尔 罗 伊 ( Paul Gilroy) 在《黑色的大西洋: 现代性与双重意 识》一书中提到混杂: “从种族主义的观点看来， 这将是一连串的污染和不洁……是相当糟糕的文 化突变。”帝国主义者强调白人种族的纯正与绝 对权威，认为混杂只会导致白人种族的退化，是文 化本质主义的体现 。吉尔罗伊指出: “文化本质 主义的基本标识，也是它得以流行的关键是强调 民族差异的绝对性。这些差异使他们在社会和历 史经验、文化身份等所有其他方面获得无可争议 的优先地位。”
爱德华 · 赛义德( Edward Said) 认为东方不是真实的东方，而是被西方话语建构出来的东方。 “东方国家在某种意义上它正是按照我们所认识 的方式而存在的。”“因为你是一个东方人，所以 你有罪。”这种二元对立的思维只能导致弗朗 茨 · 法农所言的结果: 黑人只有两种选择: 成为白人或者消失 。赛义德力图打破东西方二元对立的 思维模式，但缺乏对东方的能动性与反抗性的论述，东方始终是沉默的“他者”。直到霍米·巴巴( Homi k．Bhabha)才真正论及混杂的正面意义， 巴巴认为“混杂 ”是一种的新的文化和特权的第 三空间，“既不是这一个也不是另一个”。殖民关系从来不是吵吵闹闹的殖民老爷与沉默土著之间的对立，而是二者混杂共存、矛盾共谋的关系，在话语实践上殖民者与被殖民者只能是你中有我、我中有你的状态。他提出文化模拟策略，他将模拟定义为对语言、文化、礼仪和思想的夸张复 制，不是简单的被动的重复，而是积极主动的模仿 。模拟实际上“戏弄了殖民者的自恋和权威。 模拟只是一种伪装，而不是和谐 。通过部分重复、部分颠覆的模仿，威胁了殖民主体的稳定性”。在混杂的作用下，殖民权威的象征物，如英语、西 装、雪茄等经过被殖民者的不断重复、模仿而变得 似是而非，模拟“使殖民主体成为一种‘部分的 ’ 存在，‘部 分 的 ’在 这 里 意 味 着‘ 不 完 整 和 虚 拟 ’”。少数族群站在一个边缘的“居间”“之外”的立场发言，只有通过“协商”，才能建立出临时的身份和主体性。
一、情感越界：打破滞定( stereotypes)形象
对于 20 世纪 80 年代移居西方的华人新移民 来说，地理空间上的位移带来的是由母国( 传统) 跃入西方异域( 现代) 的时代穿越感 。他们呼吸着西方的文化空气，同时，他们又遭遇由于文化差 异带来的挤压感和撕裂感: 他们要警惕来自西方异质文化的霸凌，又不得不直视来自母国文化的 精神遗产。
移居欧洲的郝忻准备写一部传世之作《傻性与奴性》，把它视为“回馈社会、报答杨敬书老师在天之灵的礼品”。实际上，“傻性 ”与“奴性 ” 聚焦的是中西文化差异与融通的问题，它始终贯穿在郝忻的文化身份建构的过程之中 。杨敬书是 郝忻的高中语文老师，正是他对阿 Q 与浮士德形象的思考开启了郝忻的文化身份探索之路。“《浮士德》和《红楼梦》里的主角均有原型塑造而成，《堂吉诃德》、《阿 Q 正传》和《孔乙己》则代表 一个民族的灵魂 。生存与命运，为何中西方艺术家的视角，构思如此不一样，差异在哪里?” 杨老师是鲁迅式启蒙知识分子，他对阿Q的奴性拷问 在20世纪五六十年代的中国带有很强的启蒙色彩，鲁迅自叙创作《阿Q正传》是为了写出一个现 代中国人的沉默的魂灵，钱振纲认为按照鲁迅对中国国魂的分类———官魂(统治阶级的思想)、匪魂(造反者的思想) 和民魂( 国民自己的思想) ，阿Q本质特征是“民魂 ”缺位，不能从理性上否定他 所处的社会，盲目服膺异己的以官魂和匪魂为代 表的封建伦理文化，“精神胜利法 ”就是他适应社会的一种实用主义的生活方式。阿Q的“精神 胜利法”的本质是“奴性”。阿Q没有自己的独立判断，凡事自欺，又去欺人。
郝忻受杨敬书老师的思想影响很大，移居欧洲后，面对西方强势文化的挤压，精神的探索成为他建构新的文化身份的动力，他一直在思索中西国民灵魂的问题 。他把浮士德视为西方文化的代表，并奉为精神导师，“因他( 浮士德) 虽荒唐却博学，糊涂时能克制，享乐中有追求”。他不断与浮士德进行精神对话，力图在离散空间寻求文化 认同。郝忻的选择隐喻华裔离散群体力图融入西方现代文化的努力。浮士德的精神实质是不断生成，在不停息的追求中释放生命能量 。魔鬼梅菲斯特代表人性中永不知足的一面，是人自身的 “否定精神”的象征 。浮士德与梅菲斯特签订的契约: 只要浮士德感到心满意足，别无他求，他的灵魂就随魔鬼下地狱。这揭示了人类心灵的密码: 人注定要在不断追求自我实现的过程否定自我，超越自我。
我愿为之献身的，是销魂的境界，是最痛 苦的赏玩，是被迷恋的憎恨，是令人心旷神怡 的厌烦 。……凡是分配给全人类的一切，我将在我的内心独自享用，并以我的心神掌握 至高至深的道理，在我的胸中积累全人类的祸福休戚，于是我的小我将扩大成为它的大我，最后将像这个大我一样一败涂地。
浮士德的灵魂得以拯救正赖这永恒的努力与追求 。他敢于向命运挑战，在与恶共舞中探寻人 的价值，这种西西弗斯式的悲剧精神与阿Q不愿意直面现实的“奴性”是绝然不同的。
身处中西文化混杂场域，郝忻需要的正是浮士德这样直面现实的勇气，不断反思自我、否定自我、超越自我的精神，他一系列的反思与行动对于华裔离散群体都显得颇具启发性。
郝忻首先要摆脱旧有的身份桎梏 。郝忻是 “镂刻着历史印章出生的人”，他的父亲是国民党 陆军营长，中华人民共和国成立前夕，随军出走台湾 。这种身份给郝忻巨大的影响，小说中有个重要的象征物———耳塞，郝忻从小有雷声恐惧症，听到雷声就害怕，非得戴上土医为他特制的耳塞。 从医学层面讲，这是因为母亲怀孕时正值解放战争，听到太多的炮声，但在文学视域中，耳塞是一个具有象征意义的意象，雷声恐惧症也是一个具有隐喻意义的心灵事件。郝忻因为出身不好，周围人闲言碎语很多，郝忻害怕“人多声闹，更怕雷声，好像是冲着我发怒似的……我如同生活在栅栏外的小羊，受人欺负鄙视，诚惶诚恐过日子 ”。 因此郝忻从小养成谨小慎微、内敛慎行的性格，雷声恐惧症何尝不是当时特定政治环境下的血统恐惧症? 直到移居欧洲之后的某个雷雨之夜之后，郝忻魂游灵界，在会亲厅见到父亲，父亲告诉他不要将世俗人的价值标准当作圣旨，终身劳苦烦愁，“别顾虑太多，一天的重担一天挑”。父亲的话解开他头脑中的身份意识枷锁，消除了他的恐惧症。
“雷雨之夜 ”是小说中的重要事件，在“雷雨之夜”被雷电震晕之后，郝忻情欲苏醒，感官变得极其敏锐，特别是对年轻漂亮的女人心有所动。 霍米·巴巴在《模拟与人：后殖民话语的含混性》 中指出“模拟 ”是“战争中的伪装术，依照斑驳的背景将自身变得含混，产生出某种与原体相似和不似之间的‘他体’”。郝忻的情感越轨是他急于摆脱旧有文化身份的“身体冒险”，是一种小型的狂欢仪式 。郝忻与芾芾的婚外情与浮士德与格雷琴的爱情有某些类似，但又有差异。《浮士德》是歌德在西方启蒙运动后期发表的，浮士德的情 欲追求带有尼采式的反启蒙理性的特点，他在书斋中感叹“我劳神费力把哲学、法学和医学，天哪，还有神学，都研究透了 。现在我，这个蠢货! 尽管满腹经纶，也并不比从前聪明”，在梅菲斯特的“生命之树常青 ”引导下，浮士德走出书斋，
投身生活实践，“让我一味玩耍，我未免太老，但要我清心寡欲，我又太年轻 。这世界还能给予我 什么呢?”我们仿佛听到尼采的呓语: “我全是肉体，其他什么都不是; 灵魂不过是指肉体方面的某物而言罢了。”郝忻的情欲萌动则带有反禁欲主义的个性解放的特点，他对芾芾的情感很大程度上只是肉体上的欲望，带有弗洛伊德式的性本能观念，婚外情是郝忻对自身固有的禁欲观念的抗议，也是弗洛伊德性学观念的实践 。这源于郝忻迥异于浮士德的文化经验。
首先，郝忻的婚外恋源自禁欲观念的反弹。 中国20世纪五六十年代，性伦理带有禁欲倾向。 郝忻说，“每逢肉体和灵魂冲突时，就用‘政治 ’来恐吓自己达到逃避真我的目的……达到清心寡欲的状态。”他对心理医生彼得说他“经历虽荒唐 却普遍，无论初恋、结婚还是婚后，简直是‘纯情 ’ 加‘不知情 ’，视‘性 ’事为肮脏低级趣味的事情，结婚只是传宗接代”。马克思说: 人和人的关系都社会化了，只有性关系还保留了社会和自然的双重性。男女性关系本来具有社会性和自然性两种属性，把性作为人与动物区分的界限，用高贵与野蛮的社会性概念定位性行为，这就简单粗暴地割裂了性的自然性与社会性，自然属性受到社会的严重压制时，两者爆发剧烈的冲突 。小说中的郝忻的妻子一念后来为了报复郝忻，也随之出轨，卜馥淑移情郝忻也与她的情感被压抑的经历分不开 。这些人物对情爱的追求都带有反抗禁欲观念的意味。
第二，大卫与彼得的性爱观对郝忻产生直接影响 。大卫是中英混血儿，为了逃避兵役搓断右食指，极其讨厌英雄、烈士这些高尚的词语，是西方极端自由主义者的典型代表 。在参政商议会上，大卫大谈外遇合理论调，他认为外遇是个人隐私，和政见、工作能力无关，很多政坛要人有艳遇。 虽然郝忻当场驳斥他，认为外遇是人品问题，但大卫的论调无疑对郝忻的婚恋观产生了影响 。真正刷新郝忻婚恋观的是心理医生彼得的一套弗洛伊德性爱理论，彼得将性与身体健康连在一起，认为性爱可以消除心理障碍和隐患，也是激化生命活力、满足精神的最佳活动 。芾芾主动投怀送抱，郝忻出轨了 。郝忻对一念说自己活了大半辈子，还不曾想到人生是什么，更不知道性与权力地位是人的本质欲求，是生命的安魂曲。
对于郝忻而言，情感越界是打破滞定形象的一种方式，是对浮士德情感经历的模拟 。小型的 狂欢仪式是一种越界，他打破等级、肤色、阶级、种 族的限制，从一个领域进入另一个领域，“狂欢化是一种想象历史、重述历史并赋予历史以新的意义和价值的一种方式……它将那些渺小的、被压 迫的、无力的、缺乏自信的个体融入集体之中，作为一个整体、一个庞大的躯体而行动，从而获得一 种模拟的社会地位和能力，感到自己变得更加自信和有力”+24 。
二、翰林院：文化身份的象征
斯图亚特·霍尔( Stuart Hall) 在研究加勒比 海黑人族裔散居理论时提出文化身份的两大特性: 一是文化身份反映共同的历史经验和共有的 文化符码，它提供一个稳定、不变和连续的指涉和 意义框架; 二是文化身份受主导性话语权力影响 处于不断变动之中，“它们绝不永恒地固定在某 一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的 不断‘嬉戏 ’( play) ”。离散的文化身份的形成 并不是当初文化符码给出的意义，而是语意指向 过程中的无限延异，是意义生成的过程 。面对新居地异质文化的影响与控制，郝忻保持探索文化身份的精神，利用模拟的策略转变权力控制，与之 协商，最终适应多元混杂空间。移民区翰林院的开办标志着郝忻文化身份建构的重大突破。
郝忻移居欧洲后，与妻子在糖果厂工作，一度满足现状，“社会稳定，假期多，福利好，与同事相处和睦，加之夫妻恩爱，又能在业余时间从事自己 的爱好，夫复何求?”这正反映中国传统知识分子知足常乐的平和心态 。李泽厚说，中国儒家传统思想中的个人主义不是真正的个人主义，儒家所设计的人与社会中，个人很微弱。儒家讲究入世，有点个人进取的意思，但不能算是个人主义，儒家关于人的观念倒和马克思主义关于人是“社会关系的总和”比较接近 。在“雷雨之夜 ”回魂之后，郝忻根深蒂固的人生价值观轰然倒塌，雨夜之前，他觉得享受就是追求曾皙那样的生活: “莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂， 风乎舞雩，咏而归。”安贫乐道、不慕富贵权位的人生价值观与浮士德大相径庭，浮士德劝郝忻“应当到世俗闯一闯，承担和体验人间的祸福，或与暴风雨奋战一番”。浮士德自强不息、不断向命运挑战、执着靠近真理的精神引发郝忻对知足常乐价值观念的反思 。蜗居工作、做劳工确实是许多华人移民知识分子的处境，比如林湄的小说《天望》中老陆是生物学教授，却在小餐馆洗碗挣钱，这是欧洲少数族裔作为欧洲社会弱势群体不得不面对的事实，郝忻出国前是教师，有较高的社会地位，到了欧洲之后，不得不接受西方强势文化的设定，雌伏工厂。
郝忻并不真正甘心接受“劳工 ”身份的设定， 陷入“ 自我他者化 ”的泥沼，而是想创立自己的事业，翰林院的创立是郝忻文化身份改写的重大突破 。郝忻有丰厚的文化积淀，对中国传统文化也颇有心得，妻子拿出卖药材赚的第一桶金支持郝忻创建翰林院 。郝忻由工人转变成了翰林院老板兼教师 。霍米 · 巴巴认为混杂是一种力量，混杂空间是一种优势空间，被殖民者通过巧妙设置与文化权威进行协商的其他殖民空间，使得西方的话语权威变得模糊和变向 。正如接受基督教的印度人说，“上帝的话怎么能出自于食肉的英国人之口呢?”少数族裔群不能通过抗衡消解权威， 而是通过两者的混杂捕捉自己的生存空间 。弱势文化在模拟过程中不断从内部改造强势文化，制造二元对立之外的“第三空间”。可以说，翰林院是郝忻开创的“第三空间”。翰林院位于Q城西北部长桥外新开发的移民区，那儿是典型的文化混杂区域: “多式多样的人种、风俗、商店，不同的生存方式给小城增添了一道亮丽的景象，令单调幽静的Q城呈现生机鲜活、磅礴多彩。”华裔在老区街巷开中餐馆、中国杂货店、理发店、武术馆、针灸按摩院等，“翰林院 ”是该区的一个亮点 。郝忻教汉语、书法和二胡，“以自己的专长赚钱，高雅有识，光明磊落，充满前途和希望 ”，比杂货店、中餐馆有文化多了，糖果厂与翰林院更是没法比 。 中国历史上的“翰林院 ”是唐代开始设立的各种艺能人士供职的机构，是中国文人向往的学术场所 。郝忻开办的翰林院既可以传播中华传统文化，又能以此为基础积极参与社会事务，从而不 断生成文化身份。
郝忻还积极参选华人筹委会，老王看到郝忻的才华，也让郝忻参加秋季华人竞选 。正是因为郝忻与外界的接触越来越广泛，他对西方文化了解才会越来越深，才有融通中西文化的可能性。 浮士德认为出国后的郝忻应“看看居住在地球上的人们，在体验政治、知识、爱情、事业和美丑等方 面，是否人心俱同，和我一样?”郝忻到外贸公司 下海经商，跟随卜馥淑往来于中国与欧洲，见识了 改革开放后的中国正不断追赶西方，经济发展迅 速，日新月异，但当时也面临精神文明上的种种问题，不管是中国还是欧洲，人们面临的问题都是一样的。
三、灵性关怀：获得心灵启悟
林湄的创作风格与其他华裔作家相比有着独特的个性，比如，有的作家着力描写华裔移民追寻 “美国梦”所付出的艰辛，有的借 宣扬中国的传统文化，颠覆西方的东方主义话语。她更多地从人类灵魂共性层面 关注华裔移民在新居地的生存问题。
根据犹太经验，“离散”( diaspora) 大致有三层意思: 一是离开故土到异乡生活却始终怀乡，二 是因受迫害而流放，三是在新居地再创文化。3 故 乡是文化源生意义上的“第一空间”，新居地是 “第二空间”，文化具有异质性，新移民作为文化 混血儿，故乡与新居地都是一种“部分在场”，他 们要积极寻求的是介于两种之间的模棱两可的 “第三空间”，它不是想象中的两种对立文化之外的第三者，或调停两种不同文化的中和客观性，它是协商的空间，居间的“之外 ”的空间 。在伪装和越界模仿中，“两者之间”( between) 被清晰表达出来。
与浮士德相比，郝忻面对的现实语境要复杂得多，他面对的是科技飞速发展的全球化时代，人性异化的问题相当突出 。正如小说中所言，在科 技发达的当代社会:
人类越发展越离谱…… 科技改变了世界，地球变成了魔球，地上几乎成了石屎林， 烟气冲天，污水连连，卫星、火箭、导弹等时常入侵天界，令西方的耶稣和东方的仙女愤然抗议，誓言要报复…… 将东方的精怪和西方的撒旦联合组织起来，成立“ 阴府世界联盟会”，西方的盟主叫梅菲斯特，东方盟主叫黑 猪，准备联手对抗阳人。35
郝忻要经受住两个恶魔的诱惑: 西方的梅菲斯特和中国的黑猪，梅菲斯特是浮士德(西方人) 的魔性化身，东方人的魔性化身是黑猪 。梅菲斯特和黑猪是人性中恶的象征，黑猪是一个人脸猪 身的怪物，面容黧黑，无形无体，有名有姓，叫郏酬愕( 谐音“假丑恶”) ，它的死对头是曾三妹( 谐音 “真善美”) ，性格外向，害怕孤独，喜欢热闹，加上爱想象，欲望多，只好依附人类尽情享受。与梅菲斯特相比，黑猪显得相对具体，它有一个特殊身份，20 岁在战场身亡，是一位战死沙场的烈士，到了阎王殿才发现人家醉生梦死到八九十岁，死而无憾，而它活着的时候从没享受过人生 。所以，它劝郝忻一定要及时行乐，以免后悔 。黑猪是“及时行乐”人生观的代言人 。正是在黑猪的“引导 ” 下，郝忻与芾芾发生了婚外情。
小说中的梅菲斯特和黑猪同样被作家视为否定的力量，古希腊德尔菲神庙中刻有两句话“认 识你自己 ”和“凡事勿过度”，但丁《神曲》中把骄傲视为人类的第一大罪，这提醒我们: 人类犯错的 可能性是存在的 。就像《浮士德》的“天堂序曲 ” 中上帝所言“人只要努力，犯错误总归难免”。纵观人类历史，工业革命带来科技进步和物质丰裕 的同时也制造罪恶和污染，社会变革带来的两次世界大战夺走了无数人的生命。
身处中西文化混杂场域的华裔移民郝忻面对的已不再是中西两种文化之间的冲突，而是全球化情境中人类共同面对的难题: 人性的异化 。黑猪的极端个人享乐主义提醒的是科技工具理性发 展过程中缺乏人文价值理性的规约，人类必定走向精神的废墟; 浮士德永不满足地追求自我价值的实现，试图成为尼采式的“超人”，最终超越性又在哪里?
《天外》最终从信仰的角度对郝忻面临的困境提出启示性方案 。郝忻在经历过小姨子一靳的离世、彼得的言行、翰林院的命运 、卜经理的感情 经历、婚姻的危机等一系列事件后，最终在老祖祖的启发下有所顿悟 。小说中老祖祖是个不可或缺的“地母”式人物，她本是大家闺秀，生活经历如 同戏剧般具有传奇性，年过九旬，为了减少一靳夫 妇的麻烦，她主动申请住老人院，她说“十个指头，有长短，阳光底下无新鲜事”。时间在变，人性并没变 。她丰富的人生经历使她认识到，只有抱有赤子之心，以简单应付复杂，才会快乐，她时常和布娃娃凌芬痍对话，凌芬痍本来只是一个普 通的布娃娃，有一次，老祖祖给她缝衣扣的时候手的血滴到她的嘴里使她有了灵性，会说话，老祖祖给她取名凌芬痍( 谐音“灵魂体”)。这段经历影 响了老祖祖的思维和生活 。老祖祖为用爱可以消 弥人与人之间的矛盾，同时又受中国禅佛思想的影响，带有老庄的清静无为、顺应天道的观念， “不要对人有要求……天上的飞鸟不种也不收，尚有衣食，你是人，无须烦恼”38 。
在给老祖祖拜寿的晚上，郝忻看到天空云彩 散聚中形成一条阶梯似的天路，“路面有许多荆棘、泥坑和石头，……只有少数人在那儿又苦又累 地攀登 。瞧，有人坚持不了就滑下来了”39 。有的 人接近天界了，大门徐徐打开，里面金碧辉煌 。这是约翰 · 班扬所描述的“天路历程”。但郝忻还提到另外有一条路，“是用木块铺成的，它叫禅，可惜路旁均是高楼大厦，四处喧闹，有人忙于评 ‘功过 ’，有人在叽叽喳喳说‘是非 ’，还有‘善恶 ’ 在向路人招手，……只有‘是非’‘善恶 ’渐变成了 彩虹，那华丽富贵的色彩围着‘心 ’和‘净 ’转啊 转，转啊转，但那颗‘心 ’却一点也不动不转 ”。 这是释迦牟尼菩提树下不为尘世所动的画面，身处俗世之中又不为其所动，这是佛教的境界 。郝忻感悟到东西方两种文化的精神，所以老祖祖说郝忻的灵魂有救了 。郝忻的心灵探索之路是融合东西方哲学思想的神性探索。
郝忻的心灵感悟与林湄的灵性写作分不开， 她认为神性是关注人性必须涉及的问题，“‘心灵’‘意识 ’中既有天使也有魔鬼，自然就离不开人性与神性的交流( 因为人的最高特性是神性) ， 即天人合一、人与自然宇宙的关系”41 。林湄在一次访谈中提到: “让‘有限 ’接触‘无限’…… 实际上是指人与自然、宇宙的一种和谐关系 。 当一个人无法适应混沌的社会现实时，容易处于迷茫、彷徨、失落、消极的状况”，灵性的探求能“让人心平气静地观望世情，从混沌里提升到一个纯净的高度，从而扩大人的心胸和视野，不仅学会自审、审人，更学会自度、超越，并在关注自身命运中不忘思考灵魂特性和生存意识。”
“灵性”是人心中至纯至美的精神旨趣，灵性写作关注的是人类共同的精神生活，地球上不同 国家民族的人们并无高低贵贱之分，所有的生命都应该得到一视同仁的爱心和尊重 。林湄的作品致力于人类灵魂的共性探讨，引导人类追寻精神 超逸的圣洁之境。林湄许多作品中都带有灵性写作的特点，《天望》中男主人公弗来得放弃田园生活寻找灵魂救赎之路，最终用爱的力量感动了中国妻子微云。《漂泊》中的女主人公吉利为逃避中国丈夫的纠缠，带着儿子出国，生活艰辛，几乎自杀身亡，最后在爱的力量中获得新生 。林湄的小说从灵魂论辩的角度写出人物灵肉交战的惊心动魄，她的作品为我们提供文化创伤疗治的新路: 从人类灵魂的共性层面思考人类的命运，并从中西文化中汲取爱的力量，获得灵魂救赎。
四、结语
《天外》细腻描写了中年知识分子郝忻移居欧洲后，面对生活中的物欲、情欲以及文化困惑不断超越自己，最终在中西文化中汲取爱的力量获得灵魂救赎的故事 。作品将主人公郝忻置身于多元文化杂合的混杂场域，他没有完全抛弃母国文化传统，也没有完全归顺西方文化，而是采用“模拟”的文化策略不断进行身份改写，在“第三空间”建构新的身份。霍米·巴巴主张作家应站在一种“离家”( unhomed) 的立场创作，既不是反对“家”的概念，也不是无家可归，而是不以某种特定文化为归宿，而处于文化的边缘和疏离状态。 林湄恰恰就是这样一位边缘作家，她自言，作为两边不到岸的边缘作家，却有一种特殊的奇妙的感
触，可以说，有苦有乐，有幸有不幸，以及有一种远 离喧闹的平静感 。林湄往往把人物放置在中西文 化冲撞的漩涡中，通过他们不断的身份改写从而 在中西文化的“协商空间 ”中找到人生的完满。 而她的“灵性写作 ”为中西文化融通建构提示了 新路，这是《天外》的独特价值所在。
参考文献：略
作者简介:
黄海燕，硕士，福建技术师范学院汉语言文学专业讲师
葛桂录，博士，福建师范大学文学院教授。
出处：《世界华文文学论坛》2021年第3期，第92—98页。
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